Sonderheft zu 07/2015 Das Johannesevangelium

Das Johannesevangelium
Biblische Tage 2015

Die Biblischen Tage in der Karwoche 2015 hatten das vierte Evangelium, das Evangelium nach Johannes, zum Thema. An den drei Tagen kamen rund 140 Interessierte in die Akademie, um zum einen natürlich zentrale Textstellen dieses Evangelium vorgestellt und erläutert zu bekommen. Darüber hinaus ging es auch um die Erörterung des geistesgeschichtlichen Umfelds, und es kamen Menschen zu Wort, die sich heute spirituell, künstlerisch oder wissenschaftlich mit dem Text und seiner Rezeption in der Geschichte befassten. Lesen Sie im Folgenden die zehn überarbeiteten Referate und Statements.
Illustriert werden die insgesamt 28 ??? Seiten dieses Sonderheftes durch wunderschöne Buchmalereien, wie sie im Mainzer Evangeliar zu finden sind. Dieses rund 35 Zentimeter hohe und 27 Zentimeter breite Kleinod aus dem späten 13. Jahrhundert besteht aus genau 100 Blättern – wobei die letzten Blätter frei geblieben sind – und entstand als Auftragsarbeit eines der Mainzer Erzbischöfe dieser Zeit; welcher genau es war, ist von der Forschung bis jetzt nicht geklärt.
Sicher ist, dass das Evangeliar 1326 in einem Inventar des Mainzer Domschatzes – an herausragender Stelle – erwähnt wird. Seinen Platz hatte das wunderschöne Buch, dessen Texte fast durchgängig in Goldschrift ausgeführt sind, bei den Gottesdiensten auf dem Hauptaltar des Mainzer Doms, wo neben dem Erzbischof die Stiftsherren zur Messe zusammenkamen. Gestaltet wurde es von wohl drei Schreibern, die an der Handschrift deutlich zu unterscheiden sind. Auffällig ist, dass ihnen bei der Abschrift eine Reihe von inhaltlichen Fehlern unterliefen.
Das Mainzer Evangeliar ist bis zum Ende des 18. Jahrhunderts im Dom nachgewiesen, kam in den Revolutionswirren zur Jahrhundertwende erst in das damals kurmainzische Aschenburg und dann nach Regensburg. Erzbischof Karl Theodor von Dalberg verkaufte es, um Folgekosten der Säkularisation zu begleichen. Über Umwege gelangt das Werk schließlich in die Bayerische Staatsbibliothek, wo es heute aufbewahrt und sogar online zugänglich ist.
Der Text des Johannesevangeliums erstreckt sich im Evangeliar von Blatt 79 bis 97 und ist mit zwei ganzseitigen Schmuckbildern (am Anfang und am Ende) und zehn kleineren Buchmalereien auf weiteren Seiten illustriert, die teilweise eine, teilweise auch zwei Erzählungen des Evangeliums abbilden. Kurze Bildunterschriften werden die jeweilige Abbildung erklären.

Johanneisch lernen und verstehen
von Hans-Georg Gradl

Eigentlich müsste das vierte Evangelium schweben. Zumindest entzieht es sich einem leicht. Johannes kommt von oben. Er setzt bei der Göttlichkeit Jesu an und entfaltet dieses Glaubensbekenntnis nach allen Regeln der literarischen, sprachlichen und theologischen Darstellungs- und Deutekunst. Da ist nur mehr wenig zu spüren von der menschlichen Erdigkeit Jesu in den synoptischen Evangelien. Johannes schwingt sich zu steilen christologischen Höhenflügen auf.
Dieses besondere Gepräge des Johannesevangeliums wurde bereits früh bemerkt. So betont etwa schon Clemens von Alexandrien – wiedergegeben in der Kirchengeschichte des Euseb: „Zuletzt hat Johannes in der Erkenntnis, dass die menschliche Natur in den Evangelien bereits behandelt sei, auf Veranlassung seiner Schüler und vom Geist inspiriert ein geistiges Evangelium verfasst.“
Das Johannesevangelium wird von einem anderen Angang und einer eigenen christologischen Zielsetzung bestimmt. Es ist nicht mehr vorrangig die Vita Jesu, innerhalb derer Spuren seiner Göttlichkeit zu finden sind. Es ist die Göttlichkeit Jesu, die auf der irdischen Bühne eindrücklich ins Bild gesetzt und für die Adressaten ansprechend inszeniert wird. Das christologische Aussageinteresse prägt und tränkt die gesamte Darstellung und lässt sich an markanten – literarischen und inhaltlichen – Besonderheiten des vierten Evangeliums erkennen.

Johannes-Passion
von Enoch zu Guttenberg

Die Johannespassion schließt nach meinen mittlerweile lebenslangen Erfahrungen mit diesem Werk viele abendfüllende, absolut heterogene Themen ein: Angefangen bei den immer währenden Glaubenskriegen um die Aufführungspraxis: also „historisch“ a la Harnoncourt, romantisch nach Karl Richter oder „pietistisch protestantisch“ etwa nach Helmuth Rilling. Solistisch oder Knabenbesetzungen, oder chor-symphonisch modern großer Aufwand? Alleine diese Fragen werden seit ziemlich genau 50 Jahren unter Musikwissenschaftlern, Dirigenten, Instrumentalisten und berühmten Sängern, aber natürlich auch vom mehr oder weniger musikalisch gebildeten Publikum, insbesondere aber von der Kritik heftig, teils unversöhnlich, jedenfalls heiß umstritten diskutiert.
Andere, musikwissenschaftliche Themenkreise wie Tonarten- und Zahlensymbolik und überhaupt das unendliche Feld der Allegorienlehre (gerade letztere versuche ich seit einigen Jahren in einer Art Enzyklopädie zusammenzufassen) wären ebenso spannend, wie allem voran die ewig gestellte (möglicherweise überflüssige) Frage, welche der beiden Schwestern wohl die größere, die bedeutendere Passion sei: die nach Johannes oder die nach Matthäus? Und – in welchen kompositorischen und handwerklichen Mitteln, formal und dramaturgisch, sich die beiden denn tatsächlich unterscheiden.
Dies sind aus einem unendlich reichen Katalog erstmal die offensichtlichen, die auf der Hand liegenden Fragen, die uns sicher eine ganze Woche lang beschäftigen könnten. Wobei wir dann noch keinen einzigen Gedanken verwendet hätten nach dem Woher, nach den Wurzeln, genauer noch nach der Entstehungsgeschichte und den Traditionen, aus denen diese musikalischen Dramen, die man heute Oratorien nennt, einmal geboren wurden.
Oder schließlich die immer wieder bedrückenden Fragen nach judenfeindlichen Grundfarben und nach den teilweise mit hohem Ernst geführten Diskussionen, ob die geniale Evangelien-Übersetzung Martin Luthers und deren kongeniale Vertonung von Johann Sebastian Bach nicht auch als eines von vielen historischen Hinweisschildern zu dem furchtbaren Weg nach Ausschwitz gesehen werden müssen.

"Die johanneische Gemeinde"
von Jörg Frey

„Die johanneische Gemeinde“ ist ein modernes Konstrukt, entstanden in der Forschung der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, als die Johannesforschung nicht mehr nur an der Meinung und Theologie des johanneischen Autors und auch nicht mehr primär an der Frage nach den vom Evangelisten verarbeiteten Quellen interessiert war. Vielmehr ging die Wissenschaft nun auch daran, die Quellen oder Schichten zu verorten, um aus ihnen die Geschichte der Theologie einer spezifischen Gemeindegruppe rekonstruieren zu können
Die heutige Forschung ist hier längst nicht mehr so optimistisch. Können wir überhaupt noch von einer „johanneischen“ Gemeinde reden? Und welche Indizien im Johannesevangelium und den Johannesbriefen können uns über ihr Profil und ihre Probleme Auskunft geben? Vor 30 Jahren wären die Antworten hier noch sehr vollmundig gewesen. Aus literarkritisch rekonstruierten Schichten im Evangelium – von einer judenchristlichen Grundschrift über den gnostisierenden Evangelisten bis zu der sein Werk orthodox korrigierenden „kirchlichen Redaktion – stellten sich Exegeten wie Georg Richter oder der junge Hartwig Thyen die johanneische Gemeinde als einen von der „Großkirche“ um Petrus relativ abgeschotteten Kreis vor, in dem theologisch heftig gestritten wurde. Das Johannesevangelium wurde dann als Dokument oder gar Protokoll eines heftigen Streits um die Christologie oder um das Verhältnis zur „Welt“ in diesem Kreis gelesen.
Doch diese Zeiten sind vorbei. Die heutige Forschung meint nicht mehr so viel über diese Gemeindekreise zu wissen. Fragwürdig geworden sind die Entwürfe, die klar bestimmen wollten, was der Evangelist nicht geschrieben haben könne und was nur einer theologisch etwas minderbemittelten „kirchlichen Redaktion“ zuzutrauen sei. Fragwürdig geworden sind auch alle Versuche, die hinter dem Werk des Evangelisten stehenden Quellen genau zu rekonstruieren. Weder eine zusammenhängende Sammlung von Wundergeschichten („Semeiaquelle“) noch eine eigene vorjohanneische Passionsüberlieferung finden heute mehr ungeteilte Zustimmung. Und selbst der lange vermutete Logoshymnus hinter dem Johannesprolog wird immer mehr als eine gelehrte Konstruktion erkannt, und es ist zweifelhaft, ob es einen solche je gegeben hat.

Das Johannesevangelium
von Silke Petersen

Thema der folgenden Ausführungen ist die religionsgeschichtliche Verortung des Johannesevangeliums im antiken Kontext. Ein Blick in die neueren Johanneskommentare kann zeigen, dass Judentum und Hellenismus die relevanten Bereiche sind, die diskutiert werden, die „Gnosis“ hingegen scheint ins Abseits geraten zu sein. In der älteren Forschungsdebatte war dies noch anders.
Die Frage ist also unter anderem die, warum sich die Einschätzung verschoben hat – und das, obwohl die Quellenlage im Hinblick auf die „gnostischen“ Originalquellen heute deutlich besser ist als in der älteren Diskussion. Im Folgenden wird es um Forschungsalternativen gehen, nicht um endgültige Lösungen. Dabei lädt die Beschäftigung mit der Forschungsgeschichte auch dazu ein, die Zeitbedingtheit der eigenen Position zu reflektieren.
Bevor ich mit den Einzelheiten beginne, möchte ich noch auf die „Rückseite“ des Fragens nach dem religionsgeschichtlichen Setting des Johannesevangeliums hinweisen. Die Frage danach, wie gnostisch, jüdisch oder hellenistisch dieses Evangelium eigentlich ist, hat nämlich eine andere Seite: Dahinter steht nämlich die Frage: Wie christlich ist das Johannesevangelium?
Diese Frage mag zunächst überraschen, gilt das Johannesevangelium doch weithin als ein Grundtext der christlichen Überlieferung. Hinweisen lässt sich aber etwa auf Käsemanns Diktum, mit dem Johannesevangelium sei eine häretische Schrift in den Kanon gelangt, oder auf neuere Stimmen, die dieses Evangelium für einen primär jüdischen Text halten. Und auch der lexikalische Befund deutet schon an, dass hier ein Problem liegen könnte: So begegnen die Begrifflichkeiten „Christentum“, „christlich“ oder auch „Kirche“ an keiner Stelle im Evangelium. Es sei hier schon angedeutet, dass wir möglicherweise über unsere Klassifizierungen nachdenken müssen.

Eine historisch-kritische Lektüre des Johannesprologs
von Hans-Ulrich Weidemann

Da ich hier als Vertreter der exegetischen Zunft eine historisch-kritische Lektüre des Prologs versuchen soll, ist eine kurze Besinnung über diesen Zugang angebracht. Rein begrifflich ist zunächst klar: „historisch-kritisch“ meint das kriteriengeleitete Nachforschen über die Vergangenheit. „historía“ bedeutet ja „Geschichtserzählung“, aber auch „Nachforschung“, „krínein“ derweil „scheiden“ und „beurteilen“.
Grundlegend für das historische Bewusstsein der Neuzeit ist dabei die Unterscheidung der Vergangenheit von der eigenen Gegenwart. Allerdings sind die Zeiten, in denen Historiker mit dem Anspruch aufgetreten sind, mitzuteilen, „wie es damals wirklich gewesen ist“, oder Texte zu so zu lesen, „wie sie eigentlich gemeint waren“, schon länger vorbei. Vergangene Ereignisse sind für uns niemals so zugänglich, wie sie sich einst zugtragen haben. Seit dem „linguistic turn“ in den Geschichtswissenschaften hat sich die Auffassung durchgesetzt, dass Sprache nicht einfach abbildet, sondern Ereignisse immer schon in einer bestimmten Perspektive erfasst – was aber übrigens nicht heißt, dass sie ein Ereignis grundsätzlich verzeichnet. Historische Forschung stellt also keineswegs die vergangene Wirklichkeit wieder her, sondern liefert einen immer schon sprachlichen und also perspektivischen, „gedeuteten“ Zugriff auf die Vergangenheit.
Wenn man nun z. B. mit dem französischen Jesuiten und Kulturphilosophen Michel de Certeau den historiographischen Diskurs nicht nur als Inszenierung, sondern sogar als „Produktion“ einer vergangenen Wirklichkeit auffasst, dann tritt die „technische“ Seite der Geschichtsschreibung – in unserem Fall: der Exegese – neu in den Blick. Wie „funktioniert“ nämlich eine exegetische, historisch-kritische Lektüre des Johannesprologs?

Das Wort ward Fleisch
von Daniel Weidner

A word made Flesh is seldom
And tremblingly partook
Nor then perhaps reported
But I have not mistook
Each one of us has tasted
With ecstasies of stealth
The very food debated
To our specific strength –

A word that breathes distinctly
Has not the power to die
Cohesive as the Spirit
It may expire if He –
“Made Flesh and dwelt among us”
Could condescension be
Like this consent of Language
This loved Philology

Ein Wort ward selten Fleisch
Und nahm dran teil mit Zittern
Auch ward‘s wohl nicht berichtet
Doch wenn ich mich nicht irre
Hat doch von uns schon jeder
Verstohlen hingerissen
Die so umstrittne Kost
Zur Stärkung schon genossen

Ein Wort das deutlich atmet
Dem fehlt die Macht zu gehn
Anhänglich wie der Geist
Haucht es erst aus mit Ihm -
„Ward Fleisch und wohnte unter uns“
Herabkunft – wäre die
Wie dieses Ja der Sprache, diese
Geliebte Philologie
Übertragen von Gertrud Liepe

Emily Dickinsons 1868 geschriebenes Gedicht zeichnet sich schon auf den ersten Blick durch Kürze, metrische Varianz und die Unbestimmtheit der syntaktischen Struktur aus, was das Lesen zugleich erschwert und erleichtert: Man weiß nicht genau, wie sich die Aussagen zueinander verhalten – aber es ist auch nicht so wichtig, das zu wissen, weil die Musikalität des Gedichts einen Zusammenhang herstellt, der an die Stelle der Grammatik tritt. So eine Verschiebung ist typisch für Poesie und wird im Gedicht sogar selbst zum Thema, wenn es vom „consent of language“, dem „Zusammenklang der Sprache“ spricht. Es handelt sich um ein poetologisches Gedicht: ein Gedicht, das über das Dichten spricht. Thematisch steht es dabei in einer langen Tradition der europäischen Literatur, in der Dichtung mit der Schöpfung oder mit der Inkarnation verglichen wird, mit der Hervorbringung von Wirklichkeit durch das Wort, die oft mit einem Hinweis auf den Johannesprolog verknüpft wird.

Der Johannesprolog aus der Sicht des Naturwissenschaftlers
von Gerhard Haszprunar

Darf man das überhaupt? Ist es nicht vermessen und eine klare Grenzüberschreitung, sich als ausgewiesener Naturwissenschaftler mit dem Johannesprolog auseinanderzusetzen? Unbestritten ein Glaubenszeugnis ersten Ranges, aber eben keine Naturwissenschaft. Ich denke, man kann und darf, ja, man muss es sogar tun. Das ergibt sich, wie gleich ausgeführt wird, aus dem zentralen Begriff des Johannesprologs, λόγος (lógos), der mit dem deutschen Begriff „Wort“ sehr unzulänglich, meines Erachtens sogar irreführend übersetzt wird.
Ich verfremde zunächst den Text der erst drei Verse des Prologs in der Einheitsübersetzung, indem ich gar nicht übersetze:

Im Anfang war lógos, und lógos war bei Gott, und der lógos war Gott.
Im Anfang war lógos bei Gott.
Alles ist durch lógos geworden, und ohne lógos wurde nichts, was geworden ist.

Der angesprochene lógos ist keine Begriffserfindung des Johannes, sondern ganz im Gegenteil ein jahrhundertealter Terminus altgriechischer Philosophie, dessen weiter Spielraum an Deutungen die Beziehung zur Naturkunde sofort klar macht und den Kommentar des Naturwissenschaftlers direkt herausfordert: Heraklit (um 500 v. Chr.) sieht im lógos eine die Welt durchwirkende Gesetzmäßigkeit. Platon (um 400 v. Chr.) meint, dass nur das, was in erklärender (oder erklärbarer) Form sich als Teil des lógos wiederfindet, Gegenstand des Wissens sein kann. Die Sophisten (450 bis 380 v. Chr.) sehen den lógos als Gegensatz zum Mythos, der (eben anders als der lógos) darauf verzichtet, durch verstandesgemäße Beweise die Wahrheit seiner Behauptungen zu begründen. Und schließlich definiert die Stoa (300 v. Chr. Bis 180 n.Chr.) den lógos als Vernunftprinzip des geordneten Kosmos. Dabei meinen sie sowohl dessen Kausalität als auch dessen historische Entwicklung.
Aus all dem folgt: Präziser und kürzer als durch den Begriff lógos ist der Gesamtgegenstand von Mathematik und Naturwissenschaften kaum auszurücken.

Der Johannesprolog
von Wolfgang Augustyn

Wenn nun – nach einem Exegeten, einem Literaturwissenschaftler und einem Naturwissenschaftler – ein Kunsthistoriker von einer weiteren Annäherung an den Prolog des Johannesevangeliums berichtet, so liegt es nahe, dafür an die Bildüberlieferung zu erinnern, die dieses Evangelium mit seinem eindrucksvollen Prolog veranlasst hat: ein Text, von dem Augustinus berichtete, ein Zeitgenosse habe vorgeschlagen, ihn in goldenen Lettern in allen Kirchen an prominenter Stelle anzubringen. Wie wenig anderen Texten aus den Evangelien erkannte man diesem eine besondere Bedeutung zu. Die Gleichsetzung von Logos und Christus mag begründet haben, warum man in diesem wegen seiner Sprache einerseits so eingängigen, andererseits eben doch schwierigen christologischen Hymnus die Segenskraft Christi in besonderer Weise erfahrbar glaubte und – auch dafür ist Augustinus ein früher Zeuge – schon zu seiner Zeit bei Fieber den Kopf des Kranken mit dem Evangelium berührte und in späteren Zeiten den Text des Prologs als Amulett mit sich führte.
Der Text des Prologs wurde seit dem Hochmittelalter jedoch nicht nur als Evangelium in der dritten Weihnachtsmesse gelesen, sondern war als Teil des Segensritus und seit dem 13. Jahrhundert bis 1970 als Schlussevangelium gebräuchlich, wurde häufig auch bei Taufe, „Letzter Ölung“ oder vor der Erteilung des Wettersegens verlesen. Dass diese breite Verankerung im Leben auch Wirkungen in den Künsten hatte, dass man auch hier nach Ausdrucksformen für die unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten dieses Textes suchte, ist nicht verwunderlich. Ungewöhnlich sind jedoch manche der dafür gefundenen Lösungen. Einige dieser Bildkonzepte seien im Folgenden kurz vorgestellt.

Der "Lieblingsjünger" im Johannesevangelium
von Michael Tilly

Als eines der großen Rätsel des Neuen Testaments gilt die wahre Identität des namenlosen „Lieblingsjün-gers“ im Johannesevangelium. Dieser unbekannte Jünger ist der einzige, der in dem Buch ausdrücklich als von Jesus geliebt bezeichnet wird; die anderen Evangelien benutzen die Bezeichnung nicht. Explizit genannt wird der „Lieblingsjünger“ in Joh 13,21-26 beim Verrat des Judas, in Joh 19,25-27 gemeinsam mit den Frauen unter dem Kreuz Jesu, in Joh 20,1-9 als Zeuge der Auferweckung, in Joh 21,2-7 bei der Begegnung mit dem Auferstandenen und in Joh 21,20-24 als Verfasser des gesamten Evangeliums. Möglicherweise ist noch an weiteren Stellen von ihm die Rede. So lesen wir in Joh 1,35-40 von einem Anhänger Johannes des Täufers, der Jesus nachfolgt. In Joh 18,15f. verschafft ein ungenannter Jünger Petrus Einlass in den hohen-priesterlichen Palast. Und in Joh 19,33-35 begegnet uns ein anonymer Zeuge der besonderen Umstände des Kreuzestodes Jesu.
Wer ist dieser namenlose „Lieblingsjünger“? Handeln die angeführten Stellen von ein und demselben Men-schen? Reichen die wenigen Hinweise im vierten Evangelium überhaupt aus, um seine geheimnisvolle Iden-tität zu ermitteln? Ist er wirklich der Verfasser des Johannesevangeliums? Ist er überhaupt eine historische Gestalt oder ist er nur eine fiktive literarische Figur?

Persönliche Zugänge zum Johannesevangelium
von Christian Schütz OSB

Die Frage nach den persönlichen Zugängen zum Johannesevangelium versetzt mich, wenn ich sie richtig verstehe, in den „status confessionis“. Ihr Interesse richtet sich weniger auf eine dokumentierende Bestandsaufnahme als auf den konkreten und aktuellen Vollzug. Der sichtenden und wertenden Einblicknahme bietet sich dafür die Metapher des Weges an. Das Bild vom Weg trifft meiner Erfahrung nach für die einzelnen Zugänge zu, die ich gesucht und entdeckt zu haben glaube; es gehört zu ihrer Eigenart, dass sie Perspektiven eröffnen, deren Fülle und Tiefe sich nicht vorschnell erschöpfen. Das Weg-Motiv umspannt zugleich alle Neben- oder Seitenpfade, die mich auf das Johannesevangelium aufmerksam machten und machen, ein Vorgang, dessen Ende nicht abzusehen ist. Was sich dabei im Laufe der Zeit nach meiner Beobachtung abzeichnet, ist die Feststellung, dass das Phänomen des persönlichen Zugangs in seiner Mehrzahl wie in seiner Einzahl ein nicht zu negierendes individuelles Profil gewinnt.
Nach diesen Vor- und Rahmenbemerkungen lade ich Sie ein, mich auf dem Weg meines Zugangs zum Johannesevangelium zu begleiten.

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