Heft 06/2015

Franz Josef Strauß
Zum geistigen Profil eines streitbaren Politikers

Kenntnis- und abwechslungsreich war die Gesprächsrunde am 29. Juni 2015 über Franz Josef Strauß. Anlässlich des 100. Geburtstags des ehemaligen Bayerischen Ministerpräsidenten und CSU-Vorsitzenden veranstaltete die Katholische Akademie Bayern zusammen mit der Hanns-Seidel-Stiftung vor mehr als 400 Gästen das abendliche Forum „Franz Josef Strauß. Zum geistigen Profil eines streitbaren Politikers“. Nach einer Einleitung von Akademiedirektor Dr. Florian Schuller, der das lange und teilweise konfliktreiche Verhältnis der Akademie – eigentlich seit ihrer Gründung – zu Franz Josef Strauß beschrieb, diskutierten der Historiker und Strauß-Biograf Professor Horst Möller sowie seine politischen Weggefährten Professor Hans Maier und Dr. Theo Waigel über den 1988 verstorbenen Vollblutpolitiker.

Podiumsdiskussion mit Hans Maier, Horst Möller und Theo Waigel
von

Prof. Dr. Hans Maier war lange Jahre Bayerischer Kultusminister und kannte Strauß aus dem Kabinett, Dr. Theo Waigel war der direkte Nachfolger von Strauß als CSU-Chef und vorher einer seiner engsten Mitarbeiter in der Führung der Partei, während Prof Dr. Horst Möller, ehemaliger Direktor des Instituts für Zeitgeschichte, sich vor allem als Wissenschaftler mit Strauß beschäftigt hat – letztens in Form einer umfangreichen Biographie. Die Moderation des rund anderthalbstündigen Gesprächs hatte Akademiedirektor Dr. Florian Schuller.

Florian Schuller: Die klassische Einteilung des Menschen würde ich gerne in unserem Gespräch unterbringen: Es gibt den Kopf, den Bauch und das Herz. Der Kopf, das ist die Intelligenz, das Wissen. Der Bauch sind die Emotionen, die Gefühle. Und das Herz ist die geistige Mitte, was einen Menschen im Letzten antreibt. Darunter würde ich auch die Frage nach Christentum und nach Kirche einordnen.
Aber zum Aufwärmen jeweils eine leichte Frage. Herr Dr. Waigel, was würde der Altphilologe und Finanzminister Strauß zu Griechenland und zum Euro sagen?

Theo Waigel: Der würde sagen, ich bin von dem Land, das mir so viel Prägung mitgegeben hat, und auch von seinen Politikern enttäuscht. Denn die Solidität einer Währung darf nicht aufs Spiel gesetzt werden, zumal er in den 1960er Jahren auch intensiv um Währungsfragen gekämpft hat. Er würde vielleicht versuchen, auf Griechisch die griechische Bevölkerung hinsichtlich des Referendums anzusprechen. Damit wäre der einzige europäische Politiker, und er war ein Europäer par excellence, der in Griechenland versuchen könnte, von hoch oben auf der Akropolis auf Griechisch die Bevölkerung zu einer vernünftigen Finanzpolitik zu bekehren.

Formeln fürs Leben
Naturwissenschaftler im Dialog mit Theologen

Nach „Formeln fürs Leben“ fragten Naturwissenschaftler gemeinsam mit Theologen und Philosophen bei einer Tagung der Katholischen Akademie Bayern am 8. November 2014: Je ein Chemiker, eine Biologin, ein Paläontologe und ein Neurobiologe trugen die naturwissenschaftliche Sicht vor, die ein Theologe oder Philosoph reflektierte. In Podiumsgesprächen kamen die beiden Wissenschaftler dann in einen fruchtbaren Austausch. Zu einem „partnerschaftlichen Dialog“ wie diesem hatte einst Johannes Paul II. im Jahr 1980 ermuntert. Der frühere Wiener Kardinal Franz König initiierte daraufhin 1981 den Gesprächskreis „Kirche und Wissenschaft“ an der Katholischen Akademie Bayern, der in den Jahrzehnten seit damals und bis heute eine lange Reihe von Tagungen mit Naturwissenschaftlern und Theologen ausrichtete. In dieser Tradition stand auch die Veranstaltung im November 2014.

Chemische Vorbestimmungen des Lebens
von Günter Wächtershäuser

Die Vermutung eines evolutionären Zusammenhangs aller Lebewesen geht zurück in das 18. Jahrhundert (Kant, 1790). Zu einer richtigen Evolutionsforschung kam es aber erst später – Mitte des 19. Jahrhunderts – mit dem Mechanismus von Wallace und Darwin. In heutiger Ausdrucksweise ist dies der Prinzipmechanismus eines Zusammenwirkens zufälliger genetischer Mutationen und natürlicher Auslese durch die Umwelt. Über die nächsten 150 Jahre wurde dieser Mechanismus immer wieder bestätigt und vertieft durch bahnbrechende Ergebnisse der Biologie. Ich nenne hier beispielhaft: Vereinigung von Evolution und Genetik, diverse Evolutionsexperimente, die gesamte Molekularbiologie, die Begründung eines universellen Stammbaums des Lebens durch Carl Woese; und in neuester Zeit die ganze Breite der Genomforschung. Wir können heute mit Fug und Recht von einem genetischen Gesetz der Evolution sprechen. Eine erschöpfende Erklärung wurde damit aber nicht geliefert. Wallace und Darwin entwickelten den Mechanismus von Mutation und Auslese unter Bezug auf die Pflanzen- und Tier-Welt, d.h. auf die Zeitspanne der letzten etwa 500 Millionen Jahre. Jetzt aber wissen wir, dass dem eine lange Zeit der Mikrobenherrschaft vorausgegangen ist – mindestens drei Milliarden Jahre. Die Mikrobenevolution wurde erst in jüngster Zeit mit den Arbeiten von Carl Woese in Umrissen erkennbar. Und vorher? Die unbekannte Phase der Lebensentstehung und frühen Evolution: Übergang von Chemie zu Biologie. Fängt das schon gleich an mit blinden, unwahrscheinlichen Zufällen – oder vielleicht ganz anders mit einem chemischen Determinismus, sozusagen einem chemischen Gesetz der Lebensentstehung? Und überhaupt: Welche Rolle spielen die Beschränkungen der Chemie in der langen biologischen Evolution? Hier beantworten wir diese Fragen in Bezug auf drei weit auseinander liegende Phasen der Evolution: Entstehung des Lebens, Ursprung der Artenbildung, Aufstieg des Menschen.

Wie entstand das Leben auf der Erde?
von Christian Kummer SJ

Eines vorweg: Es kann nicht darum gehen, die Chemoevolution als Faktum anzuzweifeln oder das Ungenügen bisheriger Biogenese-Modelle mit einem supranaturalistischen „Schöpfungsfaktor“ wettzumachen. Wer von Evolution überzeugt ist (und es ist zu hoffen, dass das auch einem aufgeklärten Theologen unterstellt wird), für den ist die Annahme einer auch präbiotischen Evolution, das heißt eines naturwissenschaftlich fassbaren Übergangs vom Vorlebendigen zum Lebendigen ebenso zwingend wie schon für Darwin. Lebende Systeme sind nicht vom Himmel gefallen, sondern haben ihre irdische beziehungsweise kosmische Geschichte. Dieses aufzudecken oder wenigstens in plausiblen Szenarien zu rekonstruieren ist Aufgabe der Naturwissenschaften. Ein derartiges hat uns Günter Wächtershäuser vorgestellt und ich gestehe offen, dass ich mit ihm sympathisiere.
Hat unter dieser Voraussetzung die Rede von Schöpfung bei der Lebensentstehung also überhaupt noch einen Platz? In einem Satz: Nicht mehr und nicht weniger als überall sonst auch. Wenn wir unter Gott jenes Wesen oder besser jene Erstursache verstehen, ohne die nichts von dem, was ist, wäre, dann ist auch der Prozess der Lebensentstehung von Schöpfung getragen – unbeschadet einer lückenlosen Kette kausaler Verursachung, die es dafür geben muss. Die wohl schärfste Form, die Trennung und Unrückführbarkeit beider Ursachenfragen (jener, warum überhaupt etwas ist und der, wie die Dinge entstanden sind) auf den Begriff zu bringen, stammt von Hans Joachim Höhn: „Gott ist kein ‚etwas‘ oder ‚jemand‘. Er ist aber auch nicht ‚nichts‘. Vielmehr steht das Wort ‚Gott‘ für den Unterschied zwischen Sein und Nicht-Sein, ohne den nichts wäre.“
Die Dinge sind, was sie sind, durch ihre vollständige Bezogenheit auf Gott, der aber in restloser Verschiedenheit die Welt sein lässt, was sie ist. Diese Definition enthält sicher nicht alles, was man über Gott sagen kann. Für die hier anstehende Frage nach dem Zusammenhang von theologischer Schöpfung und innerweltlicher Kausalität erweist sie sich jedoch als überaus tauglich – insbesondere als Verbotsschild vor einem Rückfall in anthropomorphe Schöpfer-Vorstellungen.

Kann man Leben nachbauen?
von Petra Schwille

Ganz unabhängig von unserem religiösen und kulturellen Kontext gehört die Unterscheidung zwischen belebter und unbelebter Natur zu den frühesten und wichtigsten Eckpfeilern unserer Erfahrung. Der Faszination des Lebens in seinen verschiedenen sichtbaren Ausprägungen können sich bereits kleine Kinder nicht entziehen. Umso verstörender ist es für uns Wissenschaftler, dass uns auch nach Tausenden von Jahren der philosophischen und wissenschaftlichen Erörterung des Themas noch keine allgemein akzeptierte Definition des Grundphänomens „Leben“ gelungen ist. Viele Religionen beziehen die Evidenz göttlichen Wirkens in der Welt nicht in erster Linie aus der Betrachtung des Menschen und seiner Moral, sondern aus der Betrachtung der Natur und dem ewig ungeklärten Verhältnis zwischen lebender und „toter“ Materie. Wo keine deduktive Erklärung und keine objektive Beschreibung subjektiver Erfahrungszustände möglich ist, da ist Raum für Spiritualität, weswegen sich kulturunabhängig unbeirrbar die Idee eines „göttlichen Funkens“ hält, der zur unbelebten Materie hinzukommen muss, um sie in lebende zu verwandeln.
Je mehr wir allerdings über die belebte Materie wissen, desto rätselhafter wird, an welcher Stelle ein solcher Funke überhaupt ins Spiel kommen könnte, ganz unabhängig von seinem (postuliert göttlichen) Ursprung. Dass es sich bei den Bausteinen des Lebens um ganz und gar weltliche Dinge handelt, die aus denselben Elementarteilchen bestehen wie die unbelebte Natur, und deren Bildung aus letzteren wissenschaftlich schlüssig hergeleitet und in mit den Methoden der Synthetischen Chemie sogar reproduziert werden kann, wissen wir seit den Arbeiten Friedrich Wöhlers im 19. Jahrhundert, dem im Reagenzglas die Synthese von Harnstoff als einer anerkanntermaßen der Lebenssphäre zugehörigen Substanz gelang.
Im Zeitalter der Molekularbiologie und Biochemie, die mit immer präziseren Methoden den Aufbau und die Wechselwirkungen dieser Bausteine charakterisieren, wird zunehmend unklar, an welcher Stelle die Deduktion des Komplexen (des Lebens) aus dem Einfachen (der Materie) eigentlich an fundamentale Grenzen stoßen sollte. Es scheint bei genauem Hinsehen vielmehr so, dass die lebenden Systeme ihre Unbegreiflichkeit aus ihrer Komplexität und nicht aus einer prinzipiellen Andersartigkeit beziehen. Aber stimmt das auch? Zumindest im Hinblick auf die Entstehung des Lebens vor rund 3,5 Milliarden Jahren muss die Frage erlaubt sein, ob diese Komplexität immer schon da war, oder ob das Leben nicht sehr viel einfacher gestartet ist, und erst die Mechanismen der Evolution es zu dem unfassbar vielfältigen Phänomen gemacht haben, als das wir es heute vorfinden.

Theologische und ethische Perspektiven auf die Synthetische Biologie
von Peter Dabrock

Auf dem Feld der modernen Biotechnologien entwickelt sich seit wenigen Jahren mit rasanter Dynamik eine neue Disziplin, deren Methoden und Ziele jedenfalls dem eigenen Anspruch nach deutlich über jedes andere auf diesem Gebiet angefangene Unternehmen hinausgehen. Dem vom Nobelpreisträger Richard Feynman stammenden Motto „What I cannot create, I do not understand“ folgend zielt die Synthetische Biologie darauf ab, durch die systematische Kombination von Ingenieurskunst und naturwissenschaftlicher Grundlagenforschung die biochemischen Fundamente des Lebens zu verstehen und auf der Basis dieses Wissens lebende Systeme und Strukturen bis hin zu ganzen Organismen zu konstruieren und zu erzeugen, die in dieser Form nicht in der bekannten Natur vorkommen.
Die möglichen Anwendungen dieser Biotechnologie werden derzeit vor allem in ökologischen und ökonomischen Kontexten, aber auch im medizinischen Bereich gesucht: Die positiven Erwartungen an die Synthetische Biologie reichen von Lösungsmodellen auf dem Gebiet der Energieerzeugung und -speicherung (zum Beispiel Biokraftstoffe) sowie der Beseitigung von Schadstoffen bis hin zu spezifizierten Therapien und Pharmazeutika.
Der Versuch, organische Strukturen und ganze Organismen nach einem zuvor festgelegten Bauplan zu synthetisieren, wirft aber auch grundlegende theologische, philosophische und anthropologische Fragen (wieder) auf, die in der öffentlichen Debatte und Meinungsbildung zusehends nach vorne drängen. Zu nennen sind hierbei der von provozierenden Äußerungen beteiligter Forscher befeuerte Vorwurf, in den Laboren werde „Gott gespielt“, sowie die verschwimmende Differenz von „Leben“ und „Nicht-Leben“. Solche religionskulturell eingefärbten, basalen und nicht selten mehr implizit als explizit wirkenden Überzeugungen stellen eine besondere theologisch-ethische Herausforderung dar, werden damit doch tief im kulturellen Gedächtnis der Menschheit verankerte Grenzen markiert, deren Überschreitung grundlegende Gewissheiten porös werden lässt.
Die mit der Synthetischen Biologie fassbar werdende Möglichkeit, „Leben“ am Reißbrett zu entwerfen und von Anfang an technisch zu produzieren und damit gewissermaßen zu „schaffen“, erweist sich dabei als irritierend, weil sie kulturell und sozial etablierte, tiefwurzelnde Annahmen über die Unverfügbarkeit des Lebens – wenn schon nicht tatsächlich – zumindest als moralischen Imperativ unterläuft.

Wie wurde der Mensch zum Menschen?
von Friedemann Schrenk

Fossilfunde stehen als Indizien für die Stammesgeschichte der Menschen nur sehr spärlich zur Verfügung, statistisch gesehen etwa ein Knochen- oder Zahnfragment pro hundert Generationen Menschheitsgeschichte. Der paläontologische Erkenntnishorizont ist also begrenzt und die Evolution des Menschen kann von der Paläoanthropologie nur unvollständig nachgezeichnet werden. Fossilien tragen außer ihrer stummen Anwesenheit nichts zu ihrer Interpretation bei. Je nachdem, wer sich wann, wo und wie daran versucht, unterscheiden sich die Resultate erheblich: Das jeweilige wissenschaftliche und kulturelle Weltbild des Rekonstrukteurs, ideologische und religiöse Parameter bestimmten und bestimmen das Ergebnis.
Die Methodik der Paläoanthropologie wurde stark von der Klassifizierung der organismischen Welt beeinflusst, die erstmals von Linné 1735 vorgenommen wurde. Die Menschen wurden in wissenschaftlicher Korrektheit nach geographischer Herkunft und Hautfarben eingeteilt. In der zweiten Auflage seines Werkes von 1758 fügte er dann jedoch Verhaltensmerkmale zur Unterscheidung hinzu, der Beginn des vermeintlich wissenschaftlich begründeten Rassismus. Damit begann eine Entwicklung, die bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts anhielt: Afrikaner wurden in Zoos und Menagerien ausgestellt und nicht dem wahren Homo sapiens zugeordnet, der nach dieser Deutung nur in Europa entstanden sein konnte.
Bereits Charles Darwin vermutete, der Ursprung der Menschen sei dort zu suchen, wo bis heute unsere biologisch engsten Verwandten, die Schimpansen, leben. Allerdings war es bis zum ersten Fund eines Vormenschen-Fossils im südlichen Afrika noch ein langer Weg und ein noch längerer zu seiner wissenschaftlichen Anerkennung. Zumal für Europäer, also die Bewohner des im 19. Jahrhunderts  „gebildetsten Erdteils“ wie es im Orbis Pictus von 1842 heißt, kein anderer Ursprungsort der Menschheit vorstellbar war als Europa. Folgerichtig ist das „geschichtslose Afrika“ ein bis heute wirksames Produkt eurozentrischen Machterhalts. Dass afrikanische Gesellschaften ihre Geschichte überwiegend oral tradierten, entsprach nicht der europäischen Norm, die seit Herodot schriftliche Dokumentation zum Standard der Geschichtsschreibung erhob. Glücklicherweise werden heute alle Arten von Quellen – mündliche Überlieferung, Fossilien, Artefakte, Genanalysen – für historische Forschungen ausgeschöpft. So ist auch die Erforschung der Frühzeit des Menschen eine eigene Form der Geschichtswissenschaft, die auf der Grundlage nichtschriftlicher Quellen betrieben wird.
Heute gilt Afrika als biologischer Ursprungsort der Menschen, die sich von dort in mehreren „Wellen“ seit circa zwei Millionen Jahren über die Welt verbreitet haben. Auch die biologisch modernen Menschen entstanden vor rund 160.000 Jahren in Afrika und besiedelten von hier aus die gesamte Erde. Die Entwicklung sozialer Fähigkeiten als Vorbedingung zur Kooperation – eine unverzichtbare Voraussetzung, um in einer bedrohlichen und mit vielfältigen Gefahren und mächtigen Gegnern aufwartenden Umwelt zu überleben – war entscheidend für die Entstehung und die Durchsetzung der Hominiden und ihre beginnende kulturelle Evolution. Die Bildung stabiler sozialer Gruppen als kultureller Prozess barg jedoch auch bereits den Keim für Ausgrenzung, Unterdrückung und Ausbeutung von Angehörigen anderer, fremder Gruppen in sich: In diesem Sinne ist Afrika Ursprung der biologischen, sozialen und kulturellen Evolution der Menschen – und damit auch der Ursprung der unterschiedlichen Wertesysteme.

Warum die Entstehung des Menschen kein wissenschaftliches Rätsel mehr ist, wohl aber immer noch ein theologisches Problem
von Armin Kreiner

Allem Anschein nach gehört die Entstehung des Menschen nicht mehr zu den großen ungelösten Rätseln der Wissenschaft. Die Entwicklung, an deren Ende der sogenannte moderne Mensch steht, lässt sich zwar noch nicht vollständig rekonstruieren. Vermutlich wird dies aufgrund des lückenhaften Fossilienbefunds auch niemals gelingen. Die wesentlichen Etappen dieser Entwicklung scheinen aber festzustehen. Was noch fehlt, sind die Details. Im Vergleich zu den Rätseln, die mit dem Urknall oder der Entstehung von Bewusstsein aus Materie zusammenhängen, kann das Rätsel der Hominisation als zumindest grundsätzlich gelöst betrachtet werden. Welche Konsequenzen sich daraus für das menschliche Selbstverständnis ergeben, ist dagegen nach wie vor offen.
Einerseits unterscheidet sich die Frage nach dem, was der Mensch ist, von der Frage, wie er entstanden ist – und beide Fragen unterscheiden sich wiederum von der Frage, was es mit dem Wert oder der Würde des Menschen auf sich hat. Andererseits scheinen alle drei Fragen aber doch irgendwie miteinander verwoben zu sein. Nur aufgrund dieser Verwobenheit lässt sich die ebenso nachhaltige wie diffuse Aufregung erklären, die Darwins Abstammungslehre bis in die Gegenwart herein auslöst.
Diese Aufregung artikuliert sich unter anderem in folgender Argumentationskette: Sollte der Mensch tatsächlich vom Tier abstammen, so würde daraus folgen, dass er auch nur ein – bestenfalls höher entwickeltes – Tier ist und infolgedessen auch nur als solches behandelt zu werden verdient. Diese Sichtweise lässt sich nicht ohne weiteres in Einklang bringen mit dem traditionellen Selbstverständnis des Menschen als Krone der Schöpfung oder als Ebenbild Gottes, das im Unterschied zu noch so hoch entwickelten Tieren von seinem Schöpfer zur ewigen Gemeinschaft mit ihm berufen wurde. Der Himmel scheint exklusiv für Menschen reserviert zu sein. Wer würde schon ernsthaft erwarten, dort Schimpansen oder Gorillas anzutreffen?
Darwin hat die Vermutung in die Welt gesetzt, dass wir gemeinsame Vorfahren haben und dass die Übergänge zwischen diesen affenähnlichen Vorfahren und uns fließend sind, weil die Evolution in „zahlreichen, aufeinander folgenden, kleinen“ Schritten voranschreitet. Was die Paläoanthropologie seither zutage gefördert hat, bestätigt Darwins Vermutung und will so gar nicht in das Bild passen, das sich der Mensch von sich selbst gemacht hat.

Wo steckt das Ich im Hirn?
von Wolf Singer

Vorweg sei eine erkenntnistheoretisch kritische Frage gestellt, auch wenn sie vielleicht zirkulär ist. Aber es steht einem Neurobiologen gut an, zu sagen, dass wir natürlich nur erkennen können, denken können, uns vorstellen können, was die kognitiven Leistungen unseres Gehirns uns zu erfassen erlauben. Denn das Gehirn ist das Instrument, mit dem wir uns in dieser Welt zurechtfinden müssen. Dann wissen wir ferner, dass sich dieses System und damit seine kognitiven Leistungen einem evolutionären Anpassungsprozess verdanken – und zwar an jene Bedingungen der mesoskopischen Welt, in der Leben entstanden ist. Das ist ein winziger Ausschnitt der uns inzwischen bekannten Welt. Er umfasst die Dimensionen von Millimetern bis einigen Metern, in der ganz bestimmte Gesetze gelten und nur einige Variablen, die fürs Überleben relevant sind.
An diese Welt haben wir uns anpassen müssen und haben deshalb kognitive Leistungen entwickelt, die sich auf die Bewältigung der Aufgaben spezialisiert haben, die in dieser Welt anfallen. Wir haben kein kognitives System, das dafür ausgelegt ist, die Wahrheit an sich oder die Essenz der Dinge hinter ihrer Phänomenologie zu erfassen. Das war nie Selektionskriterium. Das bedeutet, dass unsere kognitiven Leistungen mit ganz großer Wahrscheinlichkeit sehr eklektisch sind, sehr unvollkommen. Unsere Erkenntnisfähigkeit muss also begrenzt sein.
Es kann auch sein, dass unsere Denkstrukturen dadurch geprägt sind, dass unsere Art, logisch zu schließen, ein Spezialfall ist, der nicht erlaubt, auf das ganz Große und auf das ganz Kleine zu generalisieren. Die Probleme, die die Astrophysik mit der Beschreibung des Weltalls hat, und die Probleme, die die Physik mit der Beschreibung der Quantenwelt hat, sprechen Bände über dieses Problem.

Wo sitzt das Ich im Hirn? - Eine Replik
von Josef Quitterer

Nach Wolf Singer sprechen alle wissenschaftlichen Erkenntnisse gegen die Existenz einer Zentralinstanz im Gehirn, wo alle Fäden zusammenlaufen. Es gibt kein Konvergenzzentrum, von dem aus ein Beobachter die einlaufenden Informationen als ein auf ihn hin zentriertes Ganzes wahrnehmen könnte. Statt dieses „kartesischen Theaters“ gibt es im Gehirn nur parallel verzweigte neuronale Prozesse und nichts, was der im Alltag vorausgesetzten Einheitlichkeit und Zentriertheit des bewussten Selbst entspräche. Die für das einheitliche Erleben relevante Informationsverarbeitung findet ausschließlich in den neurophysiologischen Prozessen eines in höchstem Maße dezentral arbeitenden Gehirns statt. Auf eindrucksvolle Weise zeigt Singer auf, wie das nicht-zentriert und nicht hierarchisch strukturierte System unseres Gehirns aus den sukzessiv eintreffenden externen und internen Informationen so etwas wie ein einheitliches Erleben generiert. Auf diesem Gebiet gehört Wolf Singer zu den weltweit renommierten Forschern, die das „Binding-Problem“ – die Frage, wie ein nicht-zentriertes, distributiv arbeitendes System Einheitlichkeit generieren kann – einer wissenschaftlichen Lösung entscheidend näher gebracht haben.
Es stellt sich aber hier die Frage, was aus diesen neurowissenschaftlichen Erkenntnissen für die Realität des Ich folgt. Zunächst folgt daraus sicher, dass das Ich nicht im Hirn sitzt, etwa wie ein kleines Männchen, ein „Homunculus“, das einiges unter Kontrolle hat und für den das Gehirn eine Art Theateraufführung generiert. Singer scheint sich aber mit dieser Schlussfolgerung nicht zu begnügen, vielmehr spricht er unserem Gefühl, ein Ich zu sein, das einen besonderen Zugang zu sich hat und darüber hinaus noch autonom und frei ist, jegliche ontologische Relevanz ab: In der Wirklichkeit gibt es keine Ichs, keine Selbste, es gibt nichts, was in der Wirklichkeit dem entsprechen würde, was wir mit „Ich“ meinen. Das Ich ist  vielmehr ein soziales Konstrukt, das aus sozialen Zuschreibungen im Dialog großer Gehirne entsteht. Nach Singer ist die entscheidende Voraussetzung für das Entstehen der Ich-Erfahrung ein Gehirn, das groß und komplex genug ist, um seine eigenen Prozesse repräsentieren zu können und die Fähigkeit hat, mit anderen Gehirnen zu kommunizieren.
Bin ich tatsächlich lediglich das Produkt bestimmter kognitiver Operationen, die einen selbstbezüglichen Charakter aufweisen? Bevor diese Frage beantwortet werden kann, muss zunächst geklärt werden, worin die von Singer thematisierte „Ich-Erfahrung“ überhaupt besteht. Im Anschluss daran kann dann die Frage diskutiert werden, ob diese Erfahrung tatsächlich nur das Ergebnis der wechselseitigen Zuschreibung von großen Gehirnen ist. Ich werde schließlich dafür argumentieren, dass in der Ich-Erfahrung eine der Selbst- und Fremdreflexion vorgängige biologische Individualität zum Ausdruck kommt. Die These, dass das „Ich“ auf die Realität eines einheitlichen Organismus bezogen ist, lässt sich nicht nur durch empirische Belege untermauern, sie findet ihre Entsprechung im aristotelisch-thomistischen Seelenbegriff.

Der armenische Genozid vor 100 Jahren

Der Genozid an den christlichen Armeniern in den Jahren 1915 bis 1918 gilt als erster Völkermord des 20. Jahrhunderts und beschäftigt heute auch die internationale Politik. Allein schon die Diskussion über die Ereignisse führt immer wieder zu heftigen Auseinandersetzungen darüber, was vor genau einem Jahrhundert in der Türkei passierte.
In der Veranstaltung „Der armenische Genozid vor 100 Jahren“ am Dienstag, 21. April 2015, standen nicht Schuldzuweisungen an die damalige Osmanische Regierung im Vordergrund, vielmehr gaben Fachleute zum einen Einblick in das armenische Leben und die christlich-armenische Kultur im Osmanischen Reich; außerdem wurden auch deren Zerstörung und Vernichtung thematisiert.

Reihe: "Buddhismus und Christentum" - Grundpositionen im Diskurs
Die Frage nach dem Bösen in Buddhismus und Christentum

Mit der für alle Religionen zentralen Frage nach der Existenz des Bösen in der Welt setzte die Katholische Akademie am 9. Juni 2015 die Reihe „Buddhismus und Christentum – Grundpositionen im Diskurs“ fort. Wie gewohnt standen am Anfang je die buddhistische und christliche Perspektive auf das Thema. Dann diskutierten die beiden Referenten unter der Leitung von Prof. Dr. Dr. Katharina Ceming, die die Serie für die Katholische Akademie Bayern konzipiert, untereinander und mit dem Publikum.

Das Böse im Buddhismus
von Karl-Heinz Brodbeck

Nietzsche legte seine Kritik der Moral dem Lehrer der ältesten überlieferten Religion in den Mund: Zarathustra. Der Zoroastrismus (in Indien: Parsismus) formuliert eine Metaphysik von Gut und Böse, deren Einfluss in vielen anderen Religionen spürbar ist. Zarathustra gilt als Begründer der dualen Religion von Spenta Mainyu, dem guten Geist, und Angra Mainyu, dem bösen Geist. In Nietzsches Gedankenwelt musste es deshalb wiederum Zarathustra selbst sein, der diese von ihm gesetzte Dualität aufhebt und ein Gedankenreich jenseits von Gut und Böse neu errichtet.
Doch schon lange vor Nietzsche, in der Aufklärungsphilosophie, wurde die metaphysische Differenz zwischen Gut und Böse schrittweise in Frage gestellt. Kant sagte, dass diese Dualität – als logischer Gegensatz aufgefasst – in der Moralphilosophie nichts zu suchen habe. Beim menschlichen Handeln kann „es ein Mittleres zwischen diesen Extremen geben“. Er rüttelte auch durch seine Kritik der Gottesbeweise an einer theologischen Basis der Metaphysik. Wird aber Gott als Fundament aller Moral negiert, so verschwindet scheinbar auch die Differenz von Gut und Böse. „Wenn Gott nicht ist, so hebt sich aller Unterschied zwischen Gut und Böse, Tugend und Laster auf. Der Unterschied liegt also nur an der Existenz Gottes“ (Feuerbach). Kierkegaard hatte in seiner Schrift „Entweder-Oder“ die Differenz von Gut und Böse dagegen nachdrücklich verteidigt – doch ohne explizit theologischen Grund: „Das einzige absolute Entweder-Oder, das es gibt, ist die Wahl zwischen gut und böse“. Zwischen beiden walte eine „absolute Differenz“.

Die Frage nach dem Bösen im christlichen Denken
von Ralf Miggelbrink

Der Begriff des Bösen ist überhaupt nicht selbstverständlich. Gibt es denn „das Böse“ oder bringt der Begriff lediglich zum Ausdruck, dass bestimmte Sachverhalte oder Gesinnungen mehrheitlich missbilligt werden, indem man sie als „böse“ bezeichnet? Mit anderen Worten: Gibt es „das Böse“ oder nur Böses?
Dass die Rede von „dem Bösen“ uns dennoch so vertraut ist, hängt wohl mit der siebten und letzten Vater-Unser-Bitte zusammen. Dort heißt es im lateinischen Text: „sed libera nos a malo“, „sondern erlöse uns von dem Bösen“. In der griechischen Vorlage der lateinischen Übersetzung steht bei Matthäus für „malo“ das Wort „ponērós“. Damit ist in großer Breite alles physisch wie moralisch Schlechte gemeint. Deshalb übersetzte man früher die Bitte auch mit „erlöse uns von dem Übel“. Diese alte Übersetzung macht das alltägliche Verständnis heute wieder leichter. So unanschaulich uns der Begriff des Bösen auch geworden ist, so deutlich steht uns vor Augen, unter welchen Übeln, Beschwernissen und Lasten wir alltäglich zu leiden haben.
Dennoch ist die Übersetzung von „ponērós“ mit „das Böse“ gemäß der alt- wie neutestamentlichen Daseinsdeutung plausibel. Die biblischen Religionen verknüpfen unlösbar Heilsversprechen und ethische Forderung. Negativ gewendet ist deshalb „das Böse“ immer beides: physisch wie moralisch Böses. Dieser Einheit entspricht seit dem 8. Jh. v. Chr. eine zweifache Grundorientierung: die exklusive Verehrung des einen Gottes alleine und die Sorge um das gerechte Wohlergehen der anderen Menschen.

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